يلاحظ أن ما يروج حول العَلمانية في الكثير من النقاشات اليوم، غالبا ما يطغى عليها الاختزال والتسرّع، لأن أوجه العَلمانية أوسع من أن يحيط بها الإنسان من خلال قراءة أحادية أو تجربة متفرّدة. وهذا ما يستدعي من المهتم أن يتجنّب إعطاء تعريف محدد لمفهوم العَلمانية. لأن أي تعريف أو تحديد من شأنه أن يُبخِّس الموضوع، لا سيما وأن كلمة “العَلمانية” قد تعبِّر عمّا يراد بها وقد لا تتوفَّق في ذلك، وإن كان من شبه المسلّم به أن الذي لا تعبّر عنه هذه الكلمة، يَبقى أكثر مما تَقدِر على بَيانه، وهذا ما يفسّر اللّبس الحاصل حول الموضوع.

لقد طرحنا في كتاب سابق حمل عنوان: “العلمانية والدولة المدنية: تواريخ الفكرة، سياقاتها وتطبيقاتها” (يقع في حوالي 600 صفحة من الحجم الكبير)، مجموعة من القضايا التي رُمنا تحريرها، وكانت أهم قضية حاولنا بحثها، تتمثّل في أن لِلعلمانية المعاصرة جذورا في التاريخ، وأنها مفهوم يزخر بالأحداث والسيرورات، وأن المسألة لا تتعلق بكلمة تلوكها الألسن أو تحفل بها القواميس، وإنما مضمون العَلمانية نحثه التاريخ وصقلته المجتمعات المتعاقبة؛ إذ ليست العَلمانية محض تأمّل منعزل عن الواقع، أو هي نِتاجٌ لطبقة أو فئة أو قبيلة أو دين معيّن، وإنما العَلمانية تَراكُمٌ من الأحداث وطبقات من الفكر، تمخّضا، ليس عن تاريخ محدد، وإنما عن تواريخ وحضارات وثقافات، كل حضارة أسهمت فيه بفعلٍ أو فكرة أو ممارسة، حتى ولو كانت هذه الأفعال سلبية، أو تضمنّت الأفكار بعض الارتكاسية، إلا أنها مع ذلك أفضت إلى خلق توتّرات اعتُبرت ضرورية من أجل دفع مسار التاريخ ورفده. وعندما يتمّ الحديث بهذه العبارات فإننا نتجنّب إعطاء أمثلة على ما ندّعيه، لأن عن الأمثلة التي بحثناها قد صدر الاستنتاج.

أما القضية الأخرى التي حاولنا معالجتها، فهي المتعلّقة بكون تطبيقات العَلمانية متعددة ومتنوّعة، إذ بيّنت بعض النماذج الدراسية أن الممارسة العَلمانية، إن صحّ التعبير، تختلف من بلد إلى آخر، بل وداخل الدولة الواحدة. وحينما نتحدّث عن الاختلاف فالقصد ليس بعض التفاصيل الصغيرة، وإنما هناك فوارق دالّة؛ فرغم أن جميع الدول الغربية، تقريبا، تُعلن عن كونها علمانية، إلا أن دولا قليلة جد هي التي أعلنت في دستورها كونها علمانية، في الوقت الذي أقرّت فيه دساتير أخرى “الكنيسة المقررة”، أو أناطت برئيس الدولة رئاسة الكنيسة، أو فرضت على الدولة جَمْع الضرائب لصالح الكنيسة… إلخ.

وهناك مسألة أخرى يجدر التنويه إليها في هذا الإيجاز، هي أنه لا بد من التمييز بين بعض الأمور إذا ما أريد فهم الموضوع الذي تحاول العَلمانية الإجابة عن أسئلته، حيث لا ينبغي الخلط بين مسألة الخصوصية والهوية، لأن الأخيرة مفهوم منفتحٌ قابل للاتّساع والضيق، بينما مسألة الخصوصية هي مجرد ادّعاء يسقط أمام أول امتحان. كما ينبغي التمييز بين العمومي والخصوصي، لأن الخلط بينهما هو ما سبّب الكثير من سوء التقدير، والأمر الآخر الذي ينبغي عدم إغفاله، هو أن الدولة بما هي كيان مستقلٌّ، يحمل شخصية اعتبارية وعن طريقه تتجسّد فكرة العيش المشترك، لا بد أن يُصار إلى تجنيبها الرّهانات الأيديولوجية أو الفلسفية أو الدينية.

ومن أهم المعطيات التي يمكن للباحث أن للإنسان المهتم أن يصدافها أثناء رحلة البحث في موضوع العَلمانية، تأتي مسألة طبيعة العلاقة التي تُقرّها الفكرة العَلمانية للدين والدولة؛ لقد أبانت التنظيرات الفكرية والفلسفية، والتجارب السياسية، على أن مسألة العَلمانية لم تنطلق أو تَتَأسّس على العداء للدين بما هو شأن يتعلق بالإنسان وخالقه، أو ابتغت طرد الدين من المجتمعات، أو عزل الحياة البشرية، أو التدخُّل في الحريات الدينية للمؤمنين، ولكنها (العَلمانية) هدفت، من ضمن ما هدفت إليه، التمييز بين الميدان المدني (العلماني) وبين الشؤون الروحية لمعتنقي الديانات، والحد من التأويلات الدينية الرامية للهيمنة على كافة الشؤون الحياتية (السياسية، والأخلاقية، والثقافية، والعِلمية…).

ولم تسعَ العَلمانية، التي نظّرت لها التآليف الفكرية، لقمع الدين أو هدم الكنائس وتعويضها بمنشآت مَدنية، كما يتأوّل ذلك البعض أو كما حاولت بعض التجارب “العَلمانية” الترويج له. وإنما كان شعار الفكر العلماني في الغرب هو أنه لا مجال للكنيسة القويّة إلا داخل الدولة القوية، وأن استقلالية الدولة لا تتأتى إلا من استقلالية الدِّين، وأن التمييز بين العمومي والخصوصي وبين الدين والدولة، سيكون أكبر خدمة للدين والدولة بشكل مُتزامِن، وأن العَلمانية لم ترغب في سياسة الدنيا ضدا على الأديان، ولا معها، ولم تشأ الدخول في علاقة صراعيّة معها، وإنما حاولَت التمييز بين ما ينبغي أن يكون العقل الانساني مرجعا له، وبين ما ينبغي أن يكون الدين مرجعًا له، مادام المجال الزمني المدني العلماني تسوده النسبية، بينما يتميّز المجال الروحي المستنِد على الاعتقاد، بالاطلاق. فضلا على أن الجانب الزمني يحتمل الاقناع والبرهنة والخطأ والصّواب، بينما لا يحتمل الاعتقاد والإيمان المُحاجَجة والتّخطيء والتّصويب. وكون الدين (المطلَق) لا يتحرّك في الواقع إلا من خلال تأويلات الإنسان المعرّض لشتى صنوف التأثير والتأثٍّر.

وبالحديث عن رجال الدين، لا بد من توضيح مسألة غالبا ما تُطرح أثناء المقارنة بين المسيحية والإسلام، فكثيرا ما تُنعث المسيحية بأنها تُقرّ الفصل بين الدين والسياسة بناء على مقولات لاهوتية اعتُبرت حاسِمة، كما يُصار إلى قصْر وجود المؤسّسة الدينية المتحكِّمة (الكنيسة) على الحضارة المسيحية. لكن ما أظهرته لنا دراسة التجربة التاريخية الإسلامية، هو أن المسألة لا تتعلّق بالغرب المسيحي فحسب، وإنما هي ظاهرة موجودة لدى المسلمين أيضا؛ لقد صادفنا، أثناء التعمق في الموضوع، الرؤية الأتوقراطية التي وظّفت الدين في معاركها السياسية، وفرضت تصوّراتها وتأويلاتها الدينية على المجتمعات التي حكَمتها، كما ألفينا نماذج ثيوقراطية لا تختلف مؤسَّسِيّتُها عن مؤسّسية الكنيسة المسيحية، فضلا عن مؤسسات رجال الدين (مَشيخَة الإسلام) التي أدّت دورا لافتا في خلق التصورات السياسية والمجتمعية في العديد من الدول.

وقد يتبادر إلى القول بأن ما عرفته التجربة الإسلامية ليس من صميم الدين الإسلامي وإنما هو من وحي التجربة البشرية. لكن تبيّن من خلال البحث، أن هذا القول إنما يقارِن بين المسيحية بما هي دين، وبين الإسلام بما هو حضارة وتجربة، كما يماثل بين الإسلام بما هو دين والمسيحية بما هي حضارة (سبق للعروي أن ناقش هذه القضية). والحال، أن التاريخ المسيحي وُجد فيه من يدعو إلى دمج الديني بالسياسي كما وجد فيه من يدعو إلى الفصل بينهما، وكلا الطرحين استندا على نصوص دينية تؤيد مسعاهما. وبدوره، فإن التاريخ الاسلامي وُجدت فيه تجارب رامت الفصل بين الشؤون الدينية والمجال السياسي، كما وُجدت قراءات وتأويلات تقول بالفصل أو الوصل بين هذين المجالين. ولم يعدِم كلا المذهبين نصوصا دينية تُعضّد رأيهما. بمعنى آخر، فالمسيحية كونها دين تقرّ مبدأ الفصل بين المجالين السياسي والديني، كما يمكن أن تقر الوصل بينهما، ولقد رأينا نماذج لاهوتية يدافع كل منها عن طرحه، ونفس الأمر تحتمله الحضارة المسيحية. وفي المقابل، فإن الإسلام بما هو دين يمكن أن يُقرَأ على أنه فصَل بين الدين والسياسة، كما يمكن أن يُقرأ على أنه وصل بينهما، وينطبق نفس الاحتمال على الحضارة الإسلامية.

وعند الغوص أكثر في تواريخ (وليس تاريخا واحدا) الفكرة العَلمانية، وإدراك سياقاتها المتعدّدة، سيظر أنه بقدر ما ساهم التأويل الديني في خلق التباسات كثيرة بين علاقة الدين بالسياسة، بقدر ما تمكنت بعض الفهومات الدينية، والتجديدات الفقهية في تطوير منظور مغاير للسياسة والدين، أخذا في الاعتبار أن هناك تباينا بين مساهمات علماء الدين في تطوير المنظومة الدينية، على صعيد التجربتين الغربية والاسلامية؛ فلئن استطاعت أفكار كلّ من “أغسطينيس” و”الأكويني” و”مارسليوس” و”لوثر” و”كالفن” و”سبينوزا” وغيرهم، من إحداث تغييرات كبيرة على مستوى رؤية الكنيسة للسياسة، فإن اجتهادات العديد من الفقهاء والفلاسفة والمصلحين المسلمين أمثال “الغزالي” و”الفارابي” و”ابن رشد” و”ابن خلدون” وغيرهم، لم تقوَ على تحقيق ذات الأهداف، إما لأن أفكار هؤلاء لم تكن بالعمق الذي ينبغي أن تكون عليه، حيث ظلت رهينة للرؤية “الأردشيرية” (نسبة إلى عهد أردشير) للعلاقة بين الدين والمُلك، وإما لكونها لم تستفد من العوامل التي ساهمت في نشوء الدولة في التجربة المسحية/ الغربية.

ختاما يمكن القول بأن استعادة الحديث عن دور التأويل الديني في تجنيب البشرية “الخصام” الكبير بين “الدولة” و”الدين”، قد فرضه هذا الإحياء المتزايد للموجة الصراعية بين نِطاقَي “المعبد” و”كرسي الحكم الزمني”؛ فبعث النقاش حول المسألة الدينية السياسية في عالم اليوم، سواء في المجال التداولي الإسلامي أو المجال التداولي الذي وُسِم بـ “الغرب”، حيث “تناضل” بعض الديانات من أجل العودة إلى العمومية و”الانعتاق” من المجال الخاص، الذي وضعتها فيه موجات العلمنة المتتالية، يقتضي منا العودة إلى البدايات الأولى التي تحكمت في القول الديني حيال السلطة الزمنية، وموقف الأخيرة من الشؤون الدينية. لأن من شأن التركيز على البدايات، وسبر أغوار الموجات المتعاقبة التي طبعت تداخل اللاهوت بالناسوت أو انفصالهما، أن يُجنّب البشرية الاصطراعات التي لا فائدة منها. علمًا أنه لا يبنغي لعملية الاسترجاع أن تهدف إلى التقليد والمحاكاة والاستيراد، لأن ذلك غير ممكن من عدة أوجه؛ فالأفكار التي طرحها الاصلاح الديني المسيحي كثير منها أصبح متجاوزا اليوم، كما أن ما يحدث في مجال سياسي معين لا يمكن أن يتم “استيراده” وتنزيله ضمن بيئة مغايرة، ولكن ينبغي استعادة المنهج الذي ساهم في الحؤول دون استفحال الأزمات، لأن التجربة برهنت على أن الغلبة هي لمنهج الملاءمة والتفاهم والتسامح، على حساب المنهج العنفي المتطرف الطّارد لقيم التسامح.